Пламя Господа: человеческая сексуальность в Еврейской Библии. ЧАСТЬ 2.

Сексуальность как многомерные интимные отношения

Существование биполярности полов в творении подразумевает не только целостность, но и отношения. Противопоставление мужчины и женщины в Бытие 1:26 намекает на то, что становится явным в Бытие 2: весь смысл человеческого существования - не в изоляции мужчины или женщины, но в их взаимном общении. Если Бытие 1 шепчет, что различие полов предназначено для общения, для отношений, упоминая «мужчину» и «женщину» вместе, то Бытие 2 дирижирует этим фактом, в два раза усиливая форте, а мелодия и гармония повествования рисует богатство и красоту симфонии полов.

В Бытие 2 создание женщины происходит в контексте одиночества. Этот ключевой момент бросается в 18 стихе: «Не хорошо быть человеку одному...». Основная идея 18-24 стихов в том, что различие полов находит свое фундаментальное значение в человеческой социальности.

Человек – существо социальное, различие полов предназначено для общности, для отношений, общения, партнерства. В принципе, этот отрывок можно рассматривать как утверждение различных взаимных социальных отношений, которые должны происходить между мужчиной и женщиной (это также относится и к тексту об «образе Божием» в Бытие 1), но более конкретно Бытие связывает понятие отношений с брачными отношениями. Это видно из Бытие 2:24: «Посему оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей, и будут одна плоть». Вступление «посему» означает, что отношения Адама и Евы несут образец для всех будущих человеческих сексуальных отношений. Важные идеи о природе божественного идеала для сексуальных отношений происходят из этого стиха.

Во-первых, человек оставляет (на иврите - азав). Древнееврейский термин означает «уйти, покинуть, оставить» и часто используется для описания оставления Израилем Бога в пользу ложных богов.[1] «Оставление» из Бытие 2:24 указывает на необходимость абсолютной свободы от внешнего вмешательства, которое будет посягать на независимость сексуальных отношений. Подобно тому, как охрана границ вокруг таких отношений имела важное значение в Саду, она имеет такое же важнейшее значение для всех последующих сексуальных отношений в виде отдельной семьи, публично признанной и уважаемой родственниками, общиной верующих и общества в целом.

Во-вторых, человек прилепляется (на иврите – давак). Первоначальное значение слова на иврите – «прилепляться, приклеиваться, быть физически близкими, как пояс - к пояснице, как кожа к мышцам и мышцы - к костям». В Ветхом Завете оно часто используется как технический термин завета для постоянных уз Израиля и Господа.[2] Применительно к отношениям между мужчиной и женщиной в Бытие 2:24 оно ясно указывает на контекст завета, т. е. взаимные обязательства супругов, выраженные в официальном брачном завете, похожем на «клятву верности», с языком «партнерских отношений завета», выраженных Адамом и Евой. Но здесь оно понимается как нечто большее, нежели официальный завет. Слово давак также подчеркивает внутренние поведенческие аспекты заветных уз, преданность и непоколебимое доверие между супругами, взаимную верность, благожелательность и постоянную преданность.

В-третьих, мужчина и женщина «будут одна плоть». Заметим, что этот союз «одной плоти» следует после «прилепления» и таким образом происходит в контексте брачного завета. Объединяющий замысел сексуальности должен найти свое исполнение внутри семейных отношений. Отношения «одной плоти», безусловно, предполагают сексуальное единение, половые отношения. Физический акт соития даже может подразумеваться в этом отрывке в качестве основного средства создания «сокровенной тайны»[3] единения, целостности. Но это далеко не все. Термин басар «плоть» в Ветхом Завете относится не только к физическому телу, но и ко всему существованию человека в мире. Таким образом, под «одной плотью» подразумевается взаимная зависимость и взаимодействие во всех областях жизни, единство, охватывающее жизни двух людей в их совокупности. Это означает единство и близость во всех отношениях всей сущности мужа и всей сущности жены. Бытие 2:24 не означает, что «одна плоть» - это мгновенно достигнутое состояние. Фраза «и будут одна плоть» скорее говорит «они станут одной плотью», подразумевая процесс возрастания близости, единства и исполнения этого во всех аспектах их жизни.

Песнь Песней наиболее ярко раскрывает, как любовь в раю после грехопадения по-прежнему означает эти особые, прочные, интимные отношения. Соответствующая симфония полов в Песни Песней является «живым исполнением партитуры», данной в Бытие 2:24. Как и в Бытие 2 человек «оставляет» - он свободен от внешних помех в сексуальных отношениях – также и в Песни Песней любящие свободны от родительских вмешательств. Они любят ради самой любви. Они свободны для спонтанного развития интимной дружбы. В свободе от внешних помех пара может найти взаимное притяжение физической красоты и внутренних качеств характера друг друга.

Как и в образце, представленном в книги Бытие, мужчина и женщина должны «прилепиться» друг к другу в брачном завете, как это происходит в кульминации Песни Песней в свадебной церемонии. Симметричная структура Песни Песней раскрывает сложный замысел, сосредоточенный на центральном разделе, описывающем свадьбу Соломона и его невесты. Песня Песней 3:6-11 ясно изображает свадебную процессию Соломона «в день бракосочетания его» (3:11). То, что следует в Песни Песней 4:1-5:1, представляется правильным включать в свадебную церемонию. Во всей Песни Песней Соломон только здесь обращается к Суламите как к своей «невесте» (кала, 4:8, 9, 10, 11, 12; 5:1). Это хвалебная песнь жениха невесте, схожая с арабскими васфами[4] на современных свадьбах в деревнях Сирии. После этого идут два центральных стиха всей симметричной литературной структуры Песни Песней (4:16, 5:1), которые равносильны нашему современному обмену брачными клятвами.[5] Жених сравнил свою невесту с садом (4:12, 15) и теперь невеста приглашает своего жениха прийти и вкусить плоды ее (а теперь и его!) сада (4:16), а жених принимает ее приглашение (5:1). Брачный завет торжественно заключен, божественное одобрение простирается на жениха и невесту, «упивающихся» непревзойденным опытом сексуального союза «Ешьте, друзья, пейте и насыщайтесь, возлюбленные» (5:1).

В Бытие 2:24 мы увидели, что «прилепление» относится не только к формальному брачному завету, но к внутренним поведенческим аспектам заветных уз. Таким образом, в Песни Песней показаны верность, преданность и самоотверженность партнеров, непоколебимость их любви и исключительность отношений (см. особенно Песни Песней 2:16; 6:3; 8:6, 7).

Как в Бытие 2:24, за союзом «одной плоти» следует «прилепление», так и в Песни Песней сексуальное соитие происходит только в рамках брачного завета. Если относиться всерьез к единству Песни Песней (Песнь Песней 1:1) и свидетельству жениха о своей невесте, во время свадьбы она остается «запертым садом» (4:12), что большинство комментаторов признают относящимся к девственности. Жених четко объявляет на свадебной церемонии, что его невеста девственна. Фактически, высшая точка церемонии и всей Песни – это приглашение и решение жениха и невесты «стать одной плотью» друг с другом в сексуальной близости. Поэтому сексуальное единение защищено и сохранено для мужа и жены после свадьбы.

Франц Делич, а впоследствии Иосиф Диллоу и другие[6] довольно убедительно утверждали, что Песнь Песней содержит ряд размышлений, охватывающих исторические рамки отношений между Соломоном и Суламитой от первых проблесков дружбы и любви, период ухаживания, достижение апогея в день свадьбы, и до изображения супружеской жизни. Диллоу показал, каким образом этот подход может предоставить в Песне Песней «Библейское руководство супружеской любви», принципы, относящиеся к каждой стадии любовных отношений.

Сексуальность и продолжение рода

Как видно из Бытие 1:28, одна из основных целей сексуальности - деторождение, как указано в словах «плодитесь и размножайтесь». Но особенно примечательно то, что человеческое воспроизведение «не рассматривается как эманация или проявление его создания по образу Божию». Скорее, человеческая способность рожать детей «удалена от образа Божия и смещена к особым словам благословения».[7] Таким образом, воспроизведение потомства изображено как часть божественного замысла для человеческой сексуальности, как особое дополнительное благословение, к которому следует серьезно отнестись и действовать соответственно свободно и ответственно во власти, сопровождающей это Божье благословение. Но в то же время текст ясно говорит, что сексуальность не может полностью подчиняться намерению рожать детей. Половая дифференциация имеет смысл не только в предназначении воспроизведения себе подобных. Благословение плодиться и размножаться получили также птицы и рыбы в пятый день (22 стих), но только люди сотворены по образу Божию. Бытие 1 подчеркивает, что различие полов у людей создано Богом в частности для общения, для отношений между мужчиной и женщиной.

Объединяющая цель различия полов в Бытие 2 подчеркивается полным отсутствием какого-либо упоминания о воспроизведении потомства. Это упущение не отрицает важность продолжения рода (что становится очевидным в последующих главах Писания). Но благодаря точке[8] после слов «одна плоть» в 2:24 различию полов дается самостоятельное значение и ценность. Оно не должно оправдываться только как средство для высшей цели, то есть деторождения.

Это наиболее ярко подчеркивается в Песни Песней. Эта книга не содержит никаких ссылок на воспроизводительную функцию сексуальности. Как и в смысле творения в Бытие 2, сексуальный опыт в браке не связан с утилитарным намерением деторождения. Физическая близость ради любви, а не потомства, - вот весть Песни Песней. Это не означает, что Песнь Песней враждебно относится к воспроизводительному аспекту сексуальности: двое любящих говорят о красоте своего собственного зачатия (Песнь Песней 3:4; 8:2) и рождения (Песнь Песней 6:9; 8:5). Но в Песни Песней сексуальному единению дается значение само по себе, без необходимости его оправдания в качестве средства для некоторой высшей (воспроизводительной) цели.

Благость, красота сексуальности и наслаждение ею

Последнее представление теологии человеческой сексуальности, взятое из Бытие 1, исходит из личной оценки Бога Его творения. Согласно 31 стиху, когда «увидел Бог все, что Он создал» - включая сексуальность, венчающую Его творение, - «вот, хорошо весьма». Еврейское выражение тов меод («очень хорошо») обозначает квинтэссенцию блага, целостности, правильности, красоты. Силлогизм прост:

1) Сексуальность (включая сексуальное соитие) является венчающей частью творения Божия

2) Творение Божие «хорошо весьма».

3) Таким образом, - заявляет первая глава книги Бытие, - сексуальные отношения – это хорошо, весьма хорошо.

Это не ошибка, не греховное заблуждение, не прискорбная необходимость, не постыдный опыт, как это часто рассматривалось в истории западной мысли. Скорее, человеческая сексуальность является Божественной инициативой - это часть идеального божественного замысла от самого начала и проявляется как один из основополагающих аспектов человеческого бытия. Описательная часть Бытие 2 подчеркивает божественную инициативу и утверждает отношения полов. После создания женщины Господь Бог «привел ее к человеку» (2:22). Сам Создатель праздновал первый брак. Сексуальность хороша, потому что она дана Самим Богом. Поскольку ее начало происходит в рамках божественно-человеческих отношений, сексуальность должна рассматриваться как охватывающая не только горизонтальное (человеческое), но и вертикальное (духовное) измерение. Согласно божественному замыслу, сексуальные отношения между мужем и женой неразрывно связаны с духовным единством мужчины и женщины с их Творцом.

Заключительное слово о Божьем Райском идеале сексуальности в Бытие 2 появляется в 25 стихе: «И были они наги, Адам и жена его, и не стыдились». Еврейская конструкция второй части этой фразы может быть более точно переведена как «они не стыдились друг перед другом». Рассматриваемая в контрасте с «абсолютной [постыдной] наготой»,[9] упомянутой в Бытие 3, цель стиха 2:25 ясна: сексуальность без постыдности – это божественное повеление, постыдная сексуальность является результатом греха. По первоначальному замыслу Бога сексуальность нравственна, красива и хороша. Сексуальные отношения предназначены Богом как опыт любви, радости, праздника и связи между мужем и женой, как благословение, которым необходимо пользоваться без страха, запретов, стыда или смущения. Сексуальный акт и любовная игра рассматриваются как благое, восхитительное выражение единения, способствующее все большей близости, счастью и безопасности в отношениях между супругами.

Так же как и понимание «одной плоти» относится к более чем физической близости, так и понятие наготы подразумевает больше, нежели физическую наготу. Как заявил Уолтер Тробиш, она предполагает возможность «предстать друг перед другом обнаженными и откровенными, без претензий, не прячась, видя партнера таким, каким он или она в действительности является, и показывая ему или ей себя таким, каким я есть на самом деле – и при этом не стыдиться».[10]

Благость и красота сексуальности между верными супругами предполагается во всех библейских свидетельствах, ей уделяется самое большое внимание царя Соломона. В своей книге Притч мудрец не стесняется использовать выражения откровенного эротизма, чтобы описать божественный замысел сексуальных отношений. Он, не задумываясь, советует (Притчи 5:18-19):

«Источник твой да будет благословен; и утешайся женою юности твоей, любезною ланью и прекрасною серною: груди ее да упоявают тебя во всякое время, любовью ее услаждайся постоянно». Физическая чувственность: наслаждение мужа (буквально - «насыщение, напоенность») грудью жены, волнующее удовольствие, его постоянное «упоение» ее любовью, - таков портрет благой, установленной Богом, сексуальности.

В Песни Песней, как и в Бытие 1, сексуальность (наряду с остальной частью творения Божьего) изображается как тов меод – «очень красивая/хорошая», которую следует праздновать и наслаждаться ею без страха и смущения. Как и в Бытие 2, любящие «наги... и не стыдятся друг друга». В Песни Песней Соломона мы возвращаемся в Эдем. Несмотря на грешный мир, супруги после грехопадения все еще могут вернуться в красоту Рая.

Восстанавливая образец Сада, где все чувственно красиво, любящие в Песни Песней празднуют красоту сексуальной любви в браке. Эротичным и чувственным языком и, тем не менее, отражающим тонкий вкус, возлюбленные восхваляют красоту друг друга. Восторженное удовольствие сексуальной близости описывается с помощью поэтических метафор, явных и тайных двойных смыслов. Вершина этой книги – самая сердцевина (4:16, 5:1, с 111 поэтическими строками с каждой стороны) - состоит из предложения и его принятия и заключения брака посредством сексуального единения.

Вся книга содержит празднование благой красоты и наслаждение человеческой сексуальной любовью! Как может быть оправдано включение такого рода книги в Священный Канон? В оправдании нет никакой необходимости! Те, кто прибегает к аллегорической интерпретации, чтобы узаконить существование Песни Песней в Писании, упустили важный момент: Песнь Песней в ее простом и буквальном смысле - не просто «светская» песня о любви, - она наполнена глубоким духовным, богословским значением. С древнееврейской ветхозаветной точки зрения Бог не отсутствует в Песни Песней, равно как и Его любовь и забота о Своих созданиях не кажутся не проявленными в ней. Скорее, они ясно показаны в радости и удовольствии (данных Богом человеку при творении), которые супруги находят друг в друге и в их окружении.

В гармонии с преподнесением творения в книге Бытие, сексуальность в Песни Песней является частью «хорошего» творения Божьего. Поскольку она создана Богом как «пламя Господа (Ях[ве] - YH[WH])» (Песнь Песней 8:6), то красноречиво говорит, даже, может быть, красноречивее всего, - о любви Бога к Своему творению, которое наслаждается в гармонии с божественным замыслом. Поэтому утверждение человеческой сексуальной любви в Песни Песней подразумевает утверждение Создателя любви. В Песне Песней мы пришли к высшему ветхозаветному заявлению по поводу сексуальности, даже - как говорит Рабби Акива – к «Святая Святых»![11]

 

Ричард M. Дэвидсон, Ph.D., профессор Еврейских Писаний

Перевод с английского Александры Обревко

 

[1] См. Второзаконие 28:20; Судей 10:13; 2 Паралипоменон 34:25; Исаия 1:4 и многие другие тексты.

[2] См., например, Второзаконие 10:20; 11:22; 13:4; Иисус Навин 22:5; 23:8.

[3] Otto A. Piper, The Biblical View of Sex and Marriage (New York: Scribner, 1960), pp. 52-67 исследует возможные измерения этой «сокровенной тайны».

[4] Васф – арабская поэтическая традиция с элементами любовной и описательной лирики – прим. переводчика.

[5] Franz Delitzsch, Commentary on the Song of Songs and Ecclesiastes, translated by M. G. Eaton (Grand Rapids: Eerdmans, 1952), p. 89, утверждает, что «между 4:16 и 5:1 наступает брачная ночь». Это возможно, но свидетельства из текста, изложенные в William H. Shea, "The Chiastic Structure of the Song of Songs," Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 92 (1980), p. 394, более настоятельно утверждают о связи 5:1 с тем, что происходит раньше – все, как часть «надлежащей свадебной церемонии».

[6] Delitzsch, Song of Songs, pp. 10-11, и др.; Joseph C. Dillow, Solomon on Sex (New York: Nelson, 1977); ср. S. Craig Glickman, A Song for Lovers (Downers Grove: InterVarsity, 1976).

[7] Gerhard von Rad, Genesis: A Commentary, revised edition (London: SCM, 1972), pp. 60-61.

[8] Walter Trobisch, I Married You (New York: Harper & Row, 1971), p. 20.

[9] Бытие 2 и 3 используют для обозначения наготы два различных слова на иврите. В Бытие 2:25 слово «нагой» - аром, которое других текстах Писания часто относится к кому-то не полностью одетому или не одетому обычным образом. В Бытие 3:7, 10, 11 для обозначения наготы используется слово ером, которое в других текстах Писания всегда появляется в контексте полного (и, как правило, позорного) обнажения, описывающее кого-то «совершенно голым».

[10] Trobisch, pp. 82-83.

[11] Мишна, Ядаим, III, 5.

Теги: секс и Библия, сексуальность и Библия, половые отношения в Библии